ANNO DI CORSO: 2 - SEMESTRE: 2
CdL: Storia, Antropologia, Religioni - L 42 - codice 29407
CURRICULUM: Teorie e pratiche dell'antropologia - secondo anno

CONTENUTI
Il tema dell'esserci nel mondo è il cuore dell'antropologia di Ernesto de Martino. Esserci nel mondo, per de Martino, è un doverci essere, uno starci secondo valori, secondo intenzioni, secondo progetti. Questo modo di stare nel mondo è l'unico modo interamente umano di starci. Essere umani vuol dire produrre cultura, fare la storia, essere artefici del mondo stesso come lo conosciamo. Questa presenza umana nel modo, attiva e consapevole, è una conquista continua, non è di tutti, e per tutti è sempre a rischio. Lavorare ad estendere il più possibile questa condizione di umanità storicamente attiva e consapevole , e lavorare a consolidarla e a garantirla dal rischio perenne di perdersi, sono gli obiettivi del progetto conoscitivo, etico e politico di Ernesto de Martino.

CALENDARIO DELLE LEZIONI: martedì 11.00 - 13.00 (Aula I, piano terra); venerdì 13.00 - 15.00 (Aula di Geografia, primo piano)

INIZIO DELLE LEZIONI: martedì 19 marzo 2019 (termine previsto del corso: martedì 28 maggio)

ESAMI:
SESSIONE ESTIVA:
- Martedì 11 giugno 2019 Aula I (ore 11-14); martedì 25 giugno 2019 Aula I (ore 11-14); martedì 16 luglio 2019 Aula di Geografia (ore 11-14)
SESSIONE AUTUNNALE
Martedì 10/09/2019 Aula Paleografia (ore 11-14)
Martedì 24/09/2019 Aula Paleografia (ore 11-14)
SESSIONE INVERNALE
Martedì 21 gennaio 2020
Martedì 4 febbraio 2020
Venerdì 21 febbraio 2020
NOTA BENE: dal 1 novembre 2019 sono in pensione; gli esami della sessione invernale si svolgono ancora con il mio programma, saranno scritti e sarò io a correggere i compiti e a proporre i voti, ma saranno pubblicati su Infostud dal prof. Giuseppe Domenico Schirripa: occorrerà dunque iscriversi e verbalizzare con lui. Dopo la sessione invernale di gennaio-febbraio 2020 per sostenere l'esame occorrerà concordarne il programma con il prof. Schirripa.

martedì 19 marzo 2019
audio della lezione

Presentazione del corso: i testi d'esame; le esercitazioni di scrittura o di lettura per i frequentanti.
Il tema delle apocalissi culturali, della fine di un mondo che prelude all'avvento di un altro mondo (tema distinto da quello delle apocalissi psicopatologiche: fine del mondo, catastrofe individuale senza rimedio e senza riscatto) può essere declinato in molti modi, e molte opere possono essere interpretate come rappresentazioni della fine di un mondo (come ha fatto lo stesso de Martino lavorando al progetto de La fine del mondo) e possono essere prese in considerazione per le esercitazioni di scrittura e di lettura. Qualche esempio:
- Victoria Donda, Il mio nome è Victoria (Milano, Corbaccio, 2010; ed. orig. 2009): la storia della figlia di una coppia di desaparecidos argentini che solo a 27 anni di età, nel 2003, seppe chi erano i suoi veri genitori e cominciò a fare i conti con la vita che aveva vissuto fino ad allora
- John Steinbeck, Furore (Milano, Bompiani, 2013; ed. orig. 1939): attraverso le vicende della famiglia Joad si narra la tragedia della migrazione forzata dai campi desertificati dell'Oklahoma verso la speranza di una nuova vita nella fertile California (per inciso, il titolo originale, The grapes of wrath, riprende un verso di una composizione della poetessa Julia Ward Howe, a sua volta ispirato a due versetti dell'Apocalisse di Giovanni)
- Apocalypse now (1979), film di Francis Ford Coppola, che ambienta le vicende del romanzo Cuore di tenebra (1902) di Joseph Conrad nel contestodelle fasi finali della guerra del Vietnam (1955-1975)
- Flags of Our Fathers e Lettere da Iwo Jima, film di Clint Eastwood, entrambi del 2006, che raccontano vicende della battaglia di Iwo Jima, isola giapponese, all'inizio del 1945, presentandole dai due punti di vista opposti e complementari degli americani prossimi alla vittoria e dei giapponesi prossimi alla sconfitta

Alcune risorse in rete riguardanti Ernesto de Martino e la sua opera:
- sul sito della Treccani (http://www.treccani.it/): articolo di Marcello Massenzio Ernesto De Martino e l'antropologia (2012); Il mondo è la storia vivente degli altri in noi: presentazione della edizione francese della Fine del mondo (Roma, 16 maggio 2018); il convegno De Martino antropologo del mondo contemporaneo (Roma, 26-27 maggio 2016)
- Teche RAI (http://www.teche.rai.it/): Nel Sud di Ernesto de Martino: tre documentari di Luigi di Gianni presentati dall'antropologa Clara Gallini (15 novembre 1977): "l male di San DonatoI (1965), La potenza degli spiriti (1958), L'attaccatura (1971)
- Associazione culturale Altrosud Archivio Sonoro: Sud e magia. In ricordo di Ernesto De Martino, un programma in quattro puntate di Claudio Barbati, Giancarlo Mingozzi e Annabella Rossi RAI 1978
- YouTube: Presentazione di Ernesto De Martino di Amalia Signorelli (Roma, 22 maggio 2015)
- L’Istituto Ernesto de Martino per la conoscenza critica e la presenza alternativa del mondo popolare e proletario, fondato nel 1966 per iniziativa di Gianni Bosio e Alberto Mario Cirese
- Associazione Internazionale Ernesto de Martino: pubblica on line la rivista Nostos, e tutti gli articoli scritti da de Martino

Cenni di biografia intellettuale di Ernesto de Martino: quattro interlocutori per la sua formazione: Adolfo Omodeo, Vittorio Macchioro, Raffaele Pettazzoni, Benedetto Croce; quattro città in cui ha vissuto e lavorato: Napoli (1908-1935), Bari (1935-1947), Roma (1947-1965), Cagliari (1959-1965); due regioni in cui ha fatto ricerca etnografica: Basilicata (1949-1959), Puglia (1959); sette volumi pubblicati: Naturalismo e storicismo nell'etnologia (1941), Il mondo magico (1948), Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958), Sud e magia (1959), La terra del rimorso (1961), Furore simbolo valore (1962), La fine del mondo (1977; postumo, a cura di Clara Gallini).
Una sintetica cronologia essenziale.
Esempi di studi di storia dell'antropologia condotti anche con l'esame diretto di fonti d'archivio e di materiali inediti, sono i recenti lavori demartinologici di Enzo Alliegro: «I documenti d’archivio nella storiografia antropologica: problemi e prospettive. L’esempio dei materiali inediti di Ernesto de Martino nell’Archivio Centrale dello Stato e nell’Archivio Laterza», Palaver 6 (2017), n.1, p. 169-317;
«“Etnografia delle fonti” e storia dell’antropologia italiana 2.0. Riflessioni a partire da un “inedito” di Ernesto de Martino», Dada. Rivista di Antropologia post-globale, semestrale n. 1, Giugno 2017, p. 7-56

Amalia Signorelli, Ernesto De Martino. Cap. 2: Il significato umano degli accadimenti.
Il significato umano degli accadimenti si dà (si definisce, si costruisce) come tale sia per chi conduce la ricerca (e interpreta gli avvenimenti) sia per chi è oggetto della ricerca ( e gli avvenimenti li vive): facilmente i due significati non coincidono. In una ricerca antropologica alla individuazione del significato umano degli accadimenti concorrono sia il lavoro etnografico, che consente di ricostruire il 'punto di vista dei nativi', sia gli strumenti teorici che il ricercatore mette in opera. Non c'è ricerca che si svolga in un vuoto di teoria: se il ricercatore non dà conto degli strumenti teorici che impiega, o non è consapevole di impiegarne, o deliberatamente li nasconde.
Quali sono i connotati della teoria antropologica demartiniana? Quali sono stati gli 'ingredienti' di questa teoria, gli interlocutori con cui de Martino ha dialogato?
I nomi di Omodeo, Aliotta, Macchioro, Pettazzoni, Croce, Gentile, Heidegger, Paci, Jaspers, Husserl, Marx, Gramsci, Eliade, Freud, Jung danno una idea (molto parziale) del ventaglio dei suoi riferimenti. C'è chi per de Martino ha parlato di eclettismo teorico, come Cesare Cases, Clara Gallini, Pietro Angelini. Amalia Signorelli preferisce parlare di utilitarismo teorico, considerando che de Martino abbia scelto di volta in volta le componenti teoriche che le esigenze della ricerca richiedevano (e si ritrova nelle interpretazioni che hanno condotto Riccardo Di Donato a parlare di storicismo ibridato, e Giovanni Piazza di antropologia molecolare, quest'ultimo riflettendo in particolare su un confronto tra de Martino e Gramsci).
Certamente però è la figura di Benedetto Croce quella che spicca tra i punti di riferimento (in positivo e in negativo) di de Martino. Concetti che de Martino impiega, come quello di 'origine e destinazione interamente umane dei beni culturali', e la convinzione che l'interrogazione storica parta sempre da sollecitazioni del presente e impegni sempre ad andare oltre la datità delle situazioni, sono di ascendenza crociana, e di marca storicista. Altri concetti, come 'ethos del trascendimento', 'domesticità utilizzable', 'rigenenerare mentalmente le pretese degli umani' pure si devono al dialogo teorico diretto con Croce.
Per Signorelli la teoresi demartiniana è rimasta sempre sostanzialmente fedele all'impianto storicista, l'orientamento storicista è restato una presenza costante nella ricerca e nel pensiero di de Martino.
Pietro Clemente ha proposto una lettura diversa. Il suo saggio «Alcuni momenti della demologia storicistica in Italia» (in L'antropologia italiana. Un secolo di storia. Roma-Bari, Laterza, 1985, p. 3-49) è utile per definire in generale in cosa consista un approccio storicista, e per quanto riguarda de Martino riconduce pienamente a quest'approccio solo Naturalismo e storicismo nell'etnologia e Il mondo magico, mentre per la produzione successiva parla di un sostanziale distacco di de Martino dallo storicismo assoluto di stampo crociano: l'istanza storicista sembra, dagli anni Cinquanta in poi, ridursi alla funzione di involucro non realmente produttivo sul piano conoscitivo, e le riflessioni sulla crisi della coscienza occidentale procedono e si sviluppano indipendentemente da esso.
[altro testo citato è quello di Carlo Ginzburg, «Genèses de La Fin du monde de De Martino», Gradhiva , n. 23, 2016, p. 194-213 (http://journals.openedition.org/gradhiva/3187)]
Infine, ricordiamo che Signorelli nota come tre aspetti fondativi dell'antropologia demartiniana, come le riflessioni sul rapporto tra natura e cultura (e sulla natura culturalmente condizionata), quelle sulla origine e destinazione integralmente umane dei beni culturali, e quelle sul significato umano degli accadimenti, possano esser visti, rispettivamente, comel'origine, il perimetro e l'oggetto della ricerca antropologica di Ernesto de Martino.

[attenzione: il file della registrazione della lezione è leggermente difettoso: dopo 1 ora, 10 minuti e 50 secondi circa si sente la frase "la dimensione individuale della crisi, la re-azione sociale, l'ori... che informa di sè la reazione sociale"; al posto di "l'ori..." si deve intendere "l'orizzonte culturale"]

Amalia Signorelli, Ernesto De Martino. Cap. 3: Presenza e crisi della presenza
'Presenza', cause e forme della sua possibile crisi, tecniche di contrasto della crisi e di reintegrazione. Punto di partenza per de Martino è il concetto di Dasein di Martin Heidegger: presenza come esserci nel mondo. Fondamentale è il -ci di esserci: sottolinea il carattere cosciente dello stare al mondo, che è la condizione insieme normale e necessaria dello stare al mondo dell'umanità. Tutti i gruppi umani, in ogni tempo e in ogni luogo, sono stati e sono al mondo in modo cosciente, sapendo di starci e sapendoci stare; tutti i gruppi umani, cioè, hanno prodotto cultura, e il primo prodotto culturale di ogni gruppo umano è quella che de Martino chiama 'domesticità utilizzabile', cioè la trasformazione dell'ambiente in funzione della sopravvivenza e della riproduzione del gruppo. La spinta necessaria, originaria a produrre cultura, ad andare oltre la 'datità del reale', de Martino la chiama 'ethos del trascendimento'. Qui sta la differenza con il Dasein heideggeriano, che non include questa spinta, che considera lo stare al mondo come una possibilità, un poterci essere, mentre per de Martino è piuttosto un doverci essere.
Quando questa spinta all'oltrepassamento della condizione data viene meno, si ha la 'crisi della presenza': un indebolimento o un blocco dello stare al mondo cosciente, attivo, costruttivo. Questo può avvenire per molte ragione e in molti modi, e può riguardare ogni gruppo umano; ma va detto che nella storia si sono date forme molto diversificate di coscienza, nei vari gruppi umani e nelle varie culture, e per de Martino è la cultura Occidentale quella che ha sviluppato la forma più articolata, complessa e forte di auto-coscienza della presenza nella storia. Cionondimeno il rischio di crisi può riguardare anche la civiltà europea: "la nostra civiltà è in crisi" è una notazione che sta già nella Introduzione di Naturalismo e storicismo nell'etnologia (1941), e la riflessione delle forme di crisi della cultura europea saranno al centro del progetto di studio della Fine del modo.
La casistica di forme di crisi della presenza che de Martino discute nei suoi libri e nei suoi saggi riguarda il manifestarsi della crisi a livello individuale, ma si tratta sempre e comunque di fatti culturali, dunque collettivi: la diagnosi e l'autodiagnosi della crisi e delle sue cause così come le tecniche terapeutiche si basano su un orizzonte culturale condiviso dal gruppo sociale, che informa di sé l'intero ciclo malessere-cura.

Amalia Signorelli, Ernesto De Martino. Cap. 4: Il problema e il documento. Sul lavoro di campo di Ernesto de Martino.
Non esistono interventi il cui de Martino definisca compiutamente i principi e i metodi del suo lavoro di campo, ma importanti indicazioni si trovano in diversi suoi scritti. Tra questi è importante l'Introduzione a La terra del rimorso (1961), che si apre con alcune considerazioni sulla necessità di una nuova consapevolezza da parte degli etnologi del senso del loro incontro etnografico con la diversità culturale. De Martino cita a questo riguardo Claude Lévi-Strauss che in Tristi tropici (1955) aveva parlato della scelta di andare a fare inchieste etnografiche come della "conseguenza di una scelta più radicale, che implica la messa in causa del sistema nel quale si è nati e cresciuti", aveva osservato che "Se l’occidente ha prodotto degli etnografi è perché un cocente rimorso doveva tormentarlo", aveva parlato delle "colpe" dell'etnografo, concludendo che "la sua stessa esistenza di etnografo è incomprensibile se non come tentativo di riscatto: la condizione di etnografo è simbolo di espiazione". E' interessante osservare che de Martino già nel 1950 aveva usato accenti analoghi nella conclusione del suo saggio «Note lucane» (ne parleremo).
Signorelli tratteggia diversi aspetti dello stile etnografico di de Martino partendo dalla discussione di alcune critiche di Francesco Faeta, che ha considerato come dei limiti la brevità dei soggiorni sul campo di de Martino e il fatto che abbia indagato solo realtà culturali italiane. In realtà, dice Signorelli, il modo di fare etnografia di de Martino era funzionale alle sue scelte di ricerca: non faceva indagini 'di comunità', ma indagava istituti culturali (lamentazione funebre, magia, tarantismo), con la doppia attenzione di tipo antropologico (presenza, crisi e reintegrazione) e di tipo storico (la persistenza di questi istituti culturali 'arcaici' come indice dei limiti della capacità di espansione della cultura egemonica). Inoltre, gramscianamente, la connessione tra stratificazione sociale (in base a fattori economici, di potere, di genere) e articolazione dei fatti di cultura (concezioni del mondo e della vita che fanno da collante identitario per i gruppi sociali, grandi e piccoli, che le condividono) fonda la possibilità dello studio pienamente antropologico anche in una prospettiva di 'antropologia domestica', centrata sulla stessa nazione di cui l'osservatore fa parte.
Problema-documento: senza documenti la analisi di un problema storico è impossibile, senza un problema storico a fare da centro della ricerca una collezione di documenti è priva di senso e di valore.
Il lavoro di équipe, multidisciplinare ma centrato sul punto di vista dell'analisi antropologica (etnologica, storica, storico-religiosa) rappresentato da de Martino stesso.
La presenza nelle équipe di ricerca allestite da de Martino di fotografi (Arturo Zavattini, Franco Pinna, Ando Gilardi) e dell'etnomusicologo Diego Carpitella, e il dialogo e la collaborazione di de Martino con diversi cineasti (Lino Del Fra, Luigi Di Gianni, Michele Gandin, Gianfranco Mingozzi) ebbero importanti effetti sullo sviluppo dell'etnomusicologia e dell'antropologia visiva italiane negli anni e nei decenni successivi.
[testi citati: Francesco Faeta, Le ragioni dello sguardo.Torino, Bollati Boringhieri, 2011, in particolare il capitolo 4 «Un'antropologia senza antropologi? Sulla tradizione disciplinare italiana», p. 89-131; Fabio Dei, «L'antropologia italiana e il destino della lettera D». L'Uomo, n. 1-2, 2012: 97-114; Francesco Faeta, «Ancora sul destino della lettera D (... e della lettera A). Riflessioni a partire da uno scritto di Fabio Dei». L'Uomo, n. 2, 2014: 107-122]

I tre saggi «Intorno a una storia del mondo popolare subalterno» (1949), «Note lucane» (1950) e «Note di viaggio» (1953) furono pubblicati in un periodo in cui diversi cambiamenti si verificavano nella vita di Ernesto de Martino. Dal 1947 si era trasferito a vivere a Roma, con Vittoria De Palma; si stava inserendo nella industria culturale (si occupava della Collezione di studi religiosi, etnologici e psicologici - la 'Collana viola' - dell'editore Einaudi e collaborava come consulente con diverse case editrici); stava passando dalla militanza nel PSI a quella nel PCI; cominciava a costruire la sua carriera universitaria (libera docenza in Etnologia, corsi liberi all'Università di Roma); avviava una attività di ricerca sistematica (ricerche sul campo in Basilicata, sperimentazione della ricerca in équipe, costituzione del Centro Etnologico Italiano che fu punto di riferimento di studiosi più giovani come Alberto Mario Cirese, Diego Carpitella, Tullio Seppilli, Vittorio Lanternari).
Tra i tre saggi possiamo trovare punti di contatto importanti e importanti differenze.
In comune hanno, sul piano metodologico e stilistico, il rilievo dato al carattere di "documento vivo di una umanità che cerca drammaticamente un'altra umanità" (secondo una espressione di de Martino, usata in «Note di viaggio» per caratterizzare il suo incontro etnografico con i contadini lucani), e sul piano dei contenuti l'attenzione data al rapporto tra 'umanità' e 'storia'.
La più importante differenza tra il primo e gli altri due è data dal fatto che dietro a «Intorno a una storia del mondo popolare subalterno» non c'è ancora una esperienza di incontro etnografico: le 'voci' del mondo popolare subalterno italiano che sono riportate alla fine del saggio sono riprese dalle pagine di Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi e dalla propria esperienza di dirigente del Partito socialista in Puglia.
La più importante differenza tra il primo e il secondo, da una parte, e il terzo, dall'altra, è data dagli accenti fortemente politicizzati dei primi due, che lasciano il posto a un approccio più 'scientifico' del terzo: de Martino nel 1953 aveva alle spalle ormai qualche anno di ricerche in Basilicata, e soprattutto la importante spedizione in équipe dell'ottobre 1952; la tensione etica è sempre molto forte, e molto sentito il 'dramma' dell'incontro etnografico, ma in primo piano ci sono i toni dello 'storico-etnografo'.
In «Intorno a una storia del mondo popolare subalterno» de Martino riprende la critica dell'etnologia tradizionale sviluppata nel 1941 in Naturalismo e storicismo nell'etnologia, dando ora una spiegazione politico-sociale ai limiti del suo umanesimo: l'etnologia tradizionale è al servizio di visioni e di interessi particolari, quelli delle classi dominanti. Ma l'ordine mondiale è in crisi, e questo determina la crisi anche delle scienze etnologiche: la crisi è determinata dall'irruzione nella storia del mondo popolare subalterno (l'insieme dei popoli coloniali e semicoloniali e delle classi subalterne dei paesi egemoni e colonialisti), irruzione che ha marcato un primo epocale successo con la rivoluzione russa, e che sta portando in una posizione sempre più attiva e cosciente masse popolari nelle nazioni occidentali e interi popoli nei paesi coloniali e semicoloniali. Questo processo storico porta con sé, come effetto inevitabile, un certo imbarbarimento della cultura e del costume, che coinvolge lo steso marxismo, man mano che la sua (benefica) influenza si diffonde e si radica tra le masse. Il ruolo degli intellettuali e dell'alta cultura deve essere quello di intervenire attivamente in queso processo, 'storicizzando' quanto di arcaico, magico, millenarista è presente nella cultura popolare, sia al fine di far maturare la cultura popolare in direzione di una 'riforma popolare moderna' sia al fine di impedirne la strumentalizzazione da parte di forze reazionarie, come avvenne nella Germania nazista. Oltre però al processo di comprensione storiografica è necessario il reale e concreto intervento a livello sociale per superare la condizione subalterna.
Cesare Luporini, interpretando le posizioni di un marxismo più ortodosso, sulle pagine della stessa rivista Società respinse alcune delle posizioni di de Martino, sostenendo che solo nella cultura popolare, ma non anche nel marxismo, potevano essere presenti aspetti arcaici e magici: il punto era, per Luporini, che de Martino sottovalutava il ruolo progressivo della classe operaia, di cui il marxismo era la teoria, confondendola nel contesto indistinto del 'mondo popolare subalterno' e finendo perciò con l'assumere (de Martino) accenti populisti.

Ancora su Ernesto de Martino, «Note di viaggio»:
1) il futuro, possibile superamento del materialismo storico, nella prospettiva del futuro, possibile superamento della divisione in classi e della diseguaglianza nella società; de Martino cita Gramsci: "Si può persino giungere ad affermare che mentre tutto il sistema della filosofia della prassi può diventare caduco in un mondo unificato, molte concezioni idealistiche, o almeno alcuni aspetti di
esse, che sono utopistiche durante il regno della necessità, potrebbero diventare «verità» dopo il passaggio ecc. Non si può parlare di «Spirito» quando la società è raggruppata, senza necessariamente concludere che si tratti di... spirito di corpo [...] ma se ne potrà parlare quando sarà avvenuta l’unificazione" (Q. 11, § 62, p. 1490); "L’uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario; ma questo processo di unificazione storica avviene con la sparizione delle contraddizioni interne che dilaniano la società umana, contraddizioni che sono la condizione della formazione dei gruppi e della nascita delle ideologie non universali concrete ma rese caduche immediatamente dall’origine pratica della loro sostanza. C’è quindi una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano. Ciò che gli idealisti chiamano «spirito» non è un punto di partenza, ma di arrivo, l’insieme delle soprastrutture in divenire verso l’unificazione concreta e oggettivamente universale e non già un presupposto unitario ecc." (Q. 11, § 17, p. 1416). De Martino chiosa e conclude "Il limite dell'umanesimo di Palazzo Filomarino [cioè di Croce] è tutto qui"
2) l'interpretazione della lamentazione funebre tradizionale: un cordoglio che si esprime in forme ritualizzate, iterative, quasi automatiche, e che si può replicare a richiesta del ricercatore, è frutto di un dolore sincero, autentico, spontaneo? Dice de Martino: "L'alternativa ermeneutica artificio-sincerità è mal posta. Ciò che appare come pianto senz'anima, convenzionale, automatico, è in realtà destorificazione intenzionale del momento critico della morte, o quanto meno attenuazione della sua storicità. Rispetto alla forma il lamento è un sistema solidale, tradizionalizzato fin quasi all'automatismo, di ritmi, immagini, gesti, un sistema che tende a completarsi appena alcuni suoi elementi entrano in azione. [...] Il tendenziale automatismo del complesso è inerente alla funzione destorificante: e non deve stupire il fatto che non c'è grande differenza fra il pianto rituale davanti al morto, e il lamento intonato fuori della sua occasione reale, cioè per soddisfare la richiesta del ricercatore. Il lamento di Prudente fra gli ulivi della campagna di Pisticci, o di Rosa accoccolata in un angolo del ripostiglio, hanno preso ben presto l'andamento di lamenti "veri". Gli occhi di Rita hanno versato lacrime sul serio, e Rita ha riso vedendosi piangere senza il morto." E ancora: "Queste donne non sono in condizione di accettare la storicità della morte, e quindi di creare volta a volta il loro dolore di fronte ad essa, in piena libertà e spontaneità. Queste donne - Giulia, Prudente, Rosa, Maria ... - non possono piangere laicamente i loro morti, perché se lo tentassero, verrebbe su dal fondo dell' anima tutta l'angoscia della storia accumulata per generazioni, ed esse come persone, come presenze attive, ne sarebbero schiantate e travolte. Queste donne dominate dall' angoscia della storia soggiacciono a rischi estremi nel momento più rivelatore di storia che è nella storia, cioè, appunto, la morte: onde, per mantenersi come persone, sono costrette a destorificare l'evento della morte,
a trasferirlo su un piano metastorico, rituale, dominato dalla negazione della storia, dalla ripetizione. Questa è la genesi del cordoglio in metro, tipico, tradizionalizzato, risolto in sistema di ritmi,
di immagini e di gesti che tende a tornare per ogni morte possibile, e a risolversi al limite in sequenze automatiche in cui la insopportabile storia si attenua e si spegne." E ancora: "Maria Jacovaro di Stigliano mi ha detto che i morti si fanno morire tre volte: il giorno del decesso, dopo un mese e dopo un anno. Allo scadere del mese o dell' anno, ci si alza al mattino e si piange. Le ho chiesto: «E se le lacrime non vengono?». Mi ha risposto: «Forse a noi, perché siamo cafoni, le lacrime vengono più facilmente»." E infine: "Oggi ho ripensato a lungo a questa interpretazione del lamento funebre lucano, e mi sono persuaso che la realtà del lamento non è tutta qui. Destorificazione e automatismo sono soltanto un momento del cordoglio rituale, poiché la storia è più forte dei tentativi umani per evadere da essa. «Sei caduto in mezzo alla strada con la tua zampogna ... »: qui affiora una memoria concreta, legata a una catastrofe storicamente circostanziata. La tradizione prescrive di cantare in metro la scena della morte violenta, ma quale sia questa scena solo il caso particolare può suggerirlo. Sul piano stesso della metastoria, del prescritto, del tipico, la stoticità della morte riguadagna terreno, insorgendo in immagini singolarizzate, in espressioni di un dolore attuale e personale. Si direbbe che solo su questo piano metastorico la storicità della morte diventa accessibile, sperimentabile, sopportabile."

- Ernesto de Martino, «Il problema della fine del mondo». In Il mondo di domani. A cura di Pietro Prini. Roma, Abete, 1964, p. 225-231
- Ernesto de Martino, «Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche». Nuovi Argomenti, n. 69-71, 1964, p. 105-141
Tra il 1953 e il 1964, quando vengono pubblicati i due testi che sono gli unici scritti da de Martino in cui lui dia conto delle ricerche sul tema delle apocalissi culturali, nella vita di de Martino molte cose sono avvenute: ha concluso il periodo della ricerca etnografica in Basilicata e in Puglia, ha pubblicato le tre monografie che ne discendono (Morte e pianto rituale nel 1958, Sud e magia nel 1959, La terra del rimorso nel 1961) e un quarto volume che è una raccolta di saggi (Furore simbolo valore, nel 1962), è diventato professore di Storia delle religioni all'Università di Cagliari (dall'a.a. 1958/1959).
I due testi hanno taglio e ampiezza diversi, ma sono entrambi importanti e utili per avere un quadro di come de Martino intendeva impostare la sua nuova ricerca, che altrimenti conosciamo solo nell'assetto che Clara Gallini scelse di dare ai materiali inediti pubblicando nel 1977 La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali.
Dal secondo capoverso di «Il problema della fine del mondo» possiamo ricavare una definizione di 'mondo': " il mondo, cioè, la società degli uomini attraversata da valori umani e operabile secondo questi valori".
Le prime righe di «Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche» ci danno quella di 'apocalissi culturali': "Le apocalissi culturali, nella loro connotazione più generale, sono manifestazioni di vita culturale che coinvolgono, nell'ambito di una determinata cultura e di un particolare condizionamento storico, il tema della fine del mondo attuale, quale che sia poi il modo col quale tale fine viene concretamente vissuta e rappresentata." Le prime pagine di questo saggio procedono poi a definire come si intenda studiarle: con "una ricerca storico-culturale e antropologica, cioè genetica, strutturale e comparativa"; e quali siano i documenti di apocalissi culturali che l'autore intende studiare: "il documento apocalittico nell'occidente moderno e contemporaneo", "il documento apocalittico della tradizione giudaico-cristiana della letteratura paleo- e neotestamentaria", "il documento apocalittico delle grandi religioni storiche, connesso al mito delle periodiche distruzioni e rigenerazioni del mondo", e infine "il documento etnologico degli attuali movimenti religiosi profetici e miIlenaristici delle culture cosiddette primitive". Un quinto tipo di documento va preso in esame, complementarmente e contrastivamente rispetto ai primi quattro: "quello psicopatologico, che ci mette in rapporto con un comune rischio umano di crisi radicale, rispetto al quale le diverse apocalittiche culturali, comunque atteggiate, si costituiscono tutte come tentativi, variamente efficaci e produttivi, di mediata reintegrazione in un progetto comunitario di esserci-nel-mondo".
La distinzione fondamentale tra apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche sta dunque nel fatto che le prime si presentano comunque come culturalmente produttive, mentre le seconde segnalano il rischio della "caduta della energia presentificante su tutto il fronte della possibile valorizzazione", il rischio "di non poterci essere in nessun mondo culturale storicamente determinato".